Pour commencer à réfléchir sur le bon usage de l’expression « territoires de l’attente » et sa différence avec la notion de « lieux d’attente ».

Voici un texte de Paulo Gomes (UFRJ – Brésil) pour susciter débat et discussion :

L’expression Territoires de l’attente est très bien justifiée dans le cadre des recherches qui sont en train d’être faites dans ce projet, car l’expression est utilisée pour décrire un espace dominé entièrement par les enjeux rattachés à l’activité de l’attente.  D’ailleurs, plutôt que de parler d’un simple rattachement, il faut parler d’une appropriation, le mode de l’attente s’approprie l’espace et détermine toutes les autres activités. Cela veut dire que tout ce qui se passe sur cet espace est en prise directe avec une situation d’attente. Celle-ci est la valeur hégémonique qui oriente tous les autres mouvements et activités. Cet espace est donc entièrement mobilisé par le pouvoir issu de cette activité qui s’impose et organise la configuration physique et les pratiques environnantes.

On pourrait continuer ce raisonnement et dire avec SACK (1986) que les différentes territorialités sont autant de stratégies spatiales créées pour infliger ou faire subir le mode de l’attente à l’ensemble d’une aire qui devient alors un territoire, c’est-à-dire que c’est par l’intermède du contrôle d’un espace qu’il devient possible d’imposer une activité et donc d’exercer un pouvoir.

Évidemment, les territoires de l’attente sont apparemment, dans la plupart des cas, créés en détournement de la fonction originale de l’espace où l’attente s’impose – les embouteillages, par exemple. Ces espaces peuvent aussi contenir d’autres activités reliées à la situation de l’attente (le commerce ambulant qui profite du ralentissement de la circulation, par exemple). Cela veut bien dire que si l’attente s’impose comme mode de fonctionnement hégémonique sur cet espace elle n’est pas pour autant la seule activité présente, et toutes les personnes ne sont pas non plus dans la même situation. L’idée d’un territoire veut bien signifier une domination de l’attente sur les autres choses qui existent ou existaient sur cet espace et qui sont désormais soumises aux intérêts de l’attente, mais cette situation n’est ni exclusive ni nécessairement permanente.

Pour ce qui est de la notion de Lieux de l’attente, ils sont, peut-être, au contraire, des endroits créés spécifiquement avec le but d’abriter l’attente. Leurs configurations sont dès le début conçues pour mettre en place les enjeux qui concernent l’attente et imposer un ordre général dominé par ce but : équipements, organisation des routines et des objets, hiérarchies, contrôles etc. Tout est soumis à l’intérêt de l’activité de l’attente dès le départ – de l’aménagement de l’espace aux prévisions de mobilité et de comportements. Dans ce cas, l’attente est sédentaire, elle demeure comme l’activité centrale pendant de longues périodes, il n‘y a pas d’intermittence, le lieu est consacré dès le début à cette fonction. Ce sont les cas des hospedarias de imigrantes, des dispensaires, des pénitentiaires etc.  Cela nous permet donc de faire la généalogie et l’évolution de ces lieux, de voir comment ils ont changé, comment cette fonction d’attente se matérialise sur un espace et sur l’organisation des objets et des comportements (Santos, 1998). C’est de cette manière que l’on peut parler des dispositifs, des artefacts, créés par le régime de l’attente, car il y a une intentionnalité et fonctionnalité explicites dans le projet et dans l’usage de ces espaces.

Les territoires de l’attente, au contraire, n’ont pas toujours d’emblée l’intentionnalité et la fonctionnalité établies, ce sont des espaces qui  sont « parasités », par des circonstances diverses et par des périodes parfois très courtes et discontinues (des intervalles) soumis aux intérêts de l’attente.

Proust et les horreurs de l’attente

L’émission de France Culture, « Les nouveaux chemins de la connaissance » vient de consacrer une émission à l’expérience de l’attente dans l’œuvre de Proust. S’il est avant tout question d’une dimension de la vie intérieure, plusieurs réflexions de Proust peuvent être utilement mises à profit pour notre réflexion : « Dans l’attente, le temps n’est pas linéaire, il ne se déroule pas vers une direction, un but, mais il s’épaissit, se gonfle d’une texture nouvelle, lourde, malléable. Le temps de l’attente ne passe pas, ne s’écoule pas, il est multiforme, tantôt bloc, tantôt gouffre, il est objet ennemi ».

https://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance-au-temps-pour-moi-24-proust-et-les-horreurs-de-l-at

D’Europe aux Amériques, les territoires d’attente de l’émigrant – compte-rendu de la deuxième journée d’études

Compte-rendu de la 2ème journée d’études (EHESS, 23 novembre 2011)

Résumé réalisé à partir des compte-rendus d’Antoine Robert et Mariya Chernikova (étudiants de Master 2 RIHMA – Université de La Rochelle).

Présents : Laurent Vidal, Alain Musset, Grégory Bériet, Dominique Vidal, Nancy Green, Tangi Villerbu, Didier Poton, Miceala Symington, Lucile Médina, Bertrand Van Ruymbeke, des doctorants Thiago Souza, Veronica Correa, André Chesnel, Grégory Corps, Ambre Dewaele, Mikael Dumont et des étudiants de master Maryia Chernikova, Anne Sheedy, Julie Guitard, Antoine Robert.

Le but de cette nouvelle journée d’études était de tester un questionnaire sur les territoires de l’attente à partir du cas d’études du parcours atlantique d’un émigrant, en réfléchissant aussi à la question des sources à mobiliser.

A l’appui de cette réflexion, le dessin d’un enfant juif de 13 ans, fuyant l’Allemagne nazie pour Montévidéo. Intitulé Von der alten Heimat zu der neuen Heimat (De l’ancienne maison à la nouvelle maison), il illustre un déplacement ponctué de nombreuses escales (Hambourg, Anvers, Le Havre, Lisbonne, Casablanca, Rio et Santos) – étonnante illustration des lieux et temps d’attente qui ponctuent le parcours de l’émigrant.

Rappelons que la notion d’attente telle qu’elle est envisagée sous la forme des territoires de l’attente relève de trois dimensions distinctes :

  1. l’attente subie – celle de l’émigrant qui dans son déplacement est obligé, pour des raisons techniques, administratives…, de faire un pause (elle est donc, dans un premier temps du moins, synonyme d’immobilité)
  2. l’attente rêvée : amenant les individus à se diriger vers un lieu désiré, elle suscite la mobilité.
  3. l’attente-opportunité ou attente-ressource, qui relève d’une lecture stratégique des situations d’attente pour développer une activité spécifique (ainsi le vendeur ambulant attendant un embouteillage).

Celle qui sera en jeu aujourd’hui est plutôt la première : l’attente-subie. Il s’agit de prendre la mesure de ce qui se passe, dans ces interstices, en termes de jeux sociaux, spatiaux et identitaires, et en quoi cela peut affecter/modifier le projet migratoire, le capital culturel…

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Une première hypothèse de travail consiste à s’interroger sur le sens des territoires de l’attente dès lors qu’ils relèvent de la sphère du public ou de la sphère du privé : dans les territoires publics (à l’exemple du port de départ et d’arrivée, de la station d’immigrants), l’organisation sous-entend l’existence d’un système ordonné pour la circulation des flux migratoires. Quant aux territoires privés (à l’exemple des auberges et hôtels, du pont du navire), ils ne sont pas destinés, initialement, à l’accueil des émigrants – c’est donc un usage supplémentaire qui est effectué lors d’une situation d’attente. Cette distinction de statuts peut influer sur la perception des lieux par les passagers. Ils sont  parfois des lieux d’arnaque (notamment pour les lieux privés) ou d’angoisse (Ellis Island était surnommée : l’île des larmes).

La période d’attente avant de départ peut être hypothétiquement plus longue qu’après d’arrivée. Cela s’expliquera par le déplacement jusqu’au port (avec des arrêts dans des auberges, tenues par des tenanciers peu scrupuleux), l’attente de l’amarrage du navire, la préparation de l’accueil des passagers sur le navire, l’enregistrement et l’embarquement des bagages, le contrôle des documents des passagers et autres facteurs. Sur cette attente initiale, soulignons aussi le choc, technologique et sonore, que représente pour un migrant, notamment s’il est issu de milieu rural, l’arrivée dans un port. Cet événement vient en effet bouleverser sa culture du son (Alain Corbin). Le silence du port de Cork fut par exemple évoqué. Le temps de transit et d’attente, s’il est un temps d’adaptation, est aussi souvent un temps de réflexion et d’apprentissage sur soi-même.

En ce qui concerne le temps de la traversée, la difficulté est de mobiliser des sources susceptibles de nous renseigner, car celles-ci privilégient généralement le départ et l’arrivée, éclipsant souvent les étapes. D’où la nécessité de recourir à d’autres sources. C’est ici que la littérature peut s’avérer nécessaire pour mieux comprendre comment ces lieux étaient vécus, ressentis, par ces individus en transit. La littérature s’insérant dans les failles de l’histoire, elle constitue en cela une pièce importante pour révéler les émotions, l’ordinaire et le quotidien, les rêves et les angoisses des émigrants à bord des navires. Ajoutons à cela les correspondances, les journaux de bord ou les journaux intimes des émigrants, qui permettent d’approcher l’expérience vécue des traversées, l’organisation de  micro-territoires et micro-sociétés, l’émergence de solidarités entre les passagers passant par les mêmes épreuves, subissant parfois l’autorité d’un capitaine seul maître à bord.

L’approche sensorielle de la migration peut-être aussi poursuivie dans le port d’arrivée. Un immigrant arrivant dans une station ou hôtel d’immigrant se retrouvera au sein d’une atmosphère très bruyante, au milieu de milliers d’émigrants parlant des langues différentes.

Si aux Etats-Unis on parlera de « station », on utilisera plutôt le terme « auberge » du côté de Buenos Aires et d’hôtellerie (hospedaria) au Brésil. La première forme d’hôtellerie des immigrants apparaît en 1883 au Brésil. L’emploi du terme « hôtellerie » signifie que l’on dispose d’un lieu spécifiquement conçu pour l’accueil des immigrants : l’espace y est donc pensé et compartimenté en fonction des enjeux sociaux de l’accueil d’immigrants dans le pays.

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Ces lieux, d’abord construits sur des îles (à l’exemple de l’Ilha das Flores, face à Rio), disposent de services administratifs (où sont réalisés les contrôles et relevés d’identités), de services médicaux (pour les contrôles sanitaires et la lutte contre les épidémies), mais aussi de dortoirs (car les gens y passent en moyenne une semaine), ainsi qu’une zone de quarantaine. A l’âge de la vapeur, la chaîne migratoire est constituée du train, du cargo vapeur et de l’hôtellerie d’immigrant, en bout de ligne : située à proximité d’un port et/ou d’une voie ferrée, dans la perspective d’un nouveau départ des immigrants vers l’intérieur des terres, elle témoigne d’une industrialisation du temps de transport.

Dans l’hospedaria de São Paulo, tous les immigrés passent par une désinfection – des corps et des vêtements. Ils passent ensuite par une inspection médicale réalisée un médecin et des infirmiers, avant d’être amenés dans une salle dans laquelle on fait l’appel et l’on récolte des informations sur eux (qui est la personne, d’où vient-elle, de quel bateau ?). Notons aussi que les immigrants doivent déposer leurs bagages à l’entrée de ce lieu, et qu’ils ne les récupéreront qu’au moment de partir. Cet élément est hautement symbolique, puisqu’ils auront souvent regroupé dans l’espace restreint de leur valise les biens matériels qu’ils considèrent comme les plus essentiels. Cette confiscation, justifiée par le contrôle sanitaire, achève en quelque sorte le processus de dépersonnalisation subie par le migrant au cours de son transit.

Après attribution au chef de famille d’une carte permettant de vivre une semaine au sein de l’hôtellerie, chaque famille reçoit des draps propres et bénéficie d’un certain nombre de repas. Des conférences sur l’emploi dans l’état sont ensuite organisées, et la famille ne pourra ressortir que lorsqu’un contrat de travail aura été signé en bonne et due forme (des plaintes pour séquestration sont d’ailleurs parfois déposées auprès de l’administration). La vie collective s’organise notamment dans la cours où l’on lave son linge, où on le fait sécher. Ces lieux d’abord prévus pour le passage deviennent donc des lieux de vie. Ceux qui ne devaient qu’y passer finissent parfois par les habiter.

Ces hôtelleries peuvent être considérées comme des lieux où les émigrants sont transformés en immigrants, des lieux ou l’on fabrique des immigrants désirables, de manière industrielle.

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Les politiques publiques de l’attente  peuvent aussi être observées de nos jours dans les gares, mais aussi dans les aéroports, les stations de métro, de bus : ici, l’attente suppose l’organisation du mouvement, par la mise en œuvre d’un dispositif spécifique comprenant des agents, un ordonnancement spatial et une architecture adéquate.

Prendre le métro à São Paulo aux heures de pointe relève d’un art d’une certaine manière, avec des techniques du corps qui sont genrées, et diffèrent aussi en fonction de l’âge. Il y a des choses qu’on peut faire, qu’on ne peut pas faire, des façons d’en plaisanter ou de s’en plaindre. Elles renvoient à la façon dont est conçue la civilité au Brésil et comment les pouvoirs publics cherchent à normer les comportements d’attente. Dans le métro parisien, il faut « rester civil », au Brésil il faut « respecter » avec des variantes selon les villes. Selon les heures et les flux, des employés peuvent être là pour pousser les gens vers des endroits ou la concentration est moindre. Tout cela est pensé, réfléchi, avec des calculs du nombre de personnes au mètre carré à tel heure, en fonction du sentiment de confort, des normes internationales… Ces choses ne sont pas laissées au hasard. On peut aussi se questionner sur la possible formation des employés à la gestion de l’attente, de même que sur l’architecture de ces lieux et l’adaptation du mobilier urbain.

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On observe dans ces lieux une intériorisation du territoire par les individus en situation d’attente, en fonction de leur culture : le savoir migrer, qui peut être transmis entre individus, signifie l’acquisition d’un capital migratoire, qui inclut aussi l’expérience de l’attente. Ce capital qui permet de gérer le temps et le lieu, fait partie du capital culturel qui modèle notre rapport au temps et augmentera la capacité de l’individu à être, tel que Lazzarotti reprenant Foucault l’énonce, l’auteur de son lieu ou, dans le cas contraire, de le subir en permanence. La culture semble donc jouer un rôle essentiel dans le rapport à l’attente, sa gestion et son intériorisation.

Il importe également de porter une attention particulière aux questions d’échelle. Il semble en effet intéressant de descendre d’une échelle mezzo à une échelle micro pour comprendre la manière dont les interactions sociales prennent place dans ces lieux, la manière dont des micro-territoires sont constitués (Erving Goffman), et quels sont les facteurs intervenants dans les séparations ou les rapprochements entre les personnes. On note ainsi que des techniques existent pour organiser son lebensraum dans les lieux d’attente : poser ses bagages sur le siège voisin par exemple.

Un autre problème à soulever est celui du sens attribué au point de départ et au point d’arrivée. Les approches de la step migration (où points de départ et d’arrivée sont sans cesse réinventés par la modification du projet migratoire) invitent à relativiser la portée fondatrice de ces lieux et moments.

Ajoutons aussi, à l’échelle spatiale, celle de temporalité, et des appréciations culturelles de la durée : qu’est ce qui compte comme une attente ? « How long does it take » ? Combien de minutes faut-il pour que l’on considère quelque chose comme de l’attente ?

Autant de questions…

 

Entretien radio

Laurent Vidal a été interrogé par Thierry Garcin dans l’émission « Les enjeux internationaux » sur France Culture, le 1er juin 2012. Le thème de l’émission portait sur « Le Brésil, un pays encore en attente de lui-même ? »

https://www.franceculture.fr/emission-les-enjeux-internationaux-bresil-le-pays-reste-t-il-en-attente-de-lui-meme-2012-06-01

Conférence

Laurent Vidal et Maria Isabel de Jesus Chrysostomo présenteront une conférence dans le séminaire : « Preservação e Gestão do Patrimônio Cultural das Ciências e da Saúde » de la Fondation Institut Oswaldo Cruz (Rio de Janeiro) sur le thème : « As hospedarias de imigrantes. Um dispositivo esquecido no caminho da emigração para o Brasil (1880’s – 1910’s) », le mercredi 13 juin 2012 à 10h.

Un compte-rendu (en portugais) est disponible sur le lien suivant : http://www.coc.fiocruz.br/index.php?option=com_content&view=article&id=464

Conférence

Laurent Vidal a été invité à l’Université Fédérale du Rio Grande do Norte (Natal – Brésil) pour prononcer la conférence de clôture du Vème colloque « Espaces et territoires » organisé par le programme doctoral en histoire, le jeudi 17 mai 2012.
Sa conférence s’intitulait : « Os territórios da espera – uma outra história americana » (Les territoires de l’attente : une autre histoire américaine).

Publication Article

Laurent Vidal a publié dans de dossier spécial de la revue « Questions internationales », consacré au Brésil, un article intitulé : « Le pays de l’attente » (n°55, mai-juin 2012, pp ; 45-52).
Voici un extrait d’ l’introduction : « je voudrais proposer ou émettre l’hypothèse d’une clé de lecture possible pour comprendre le Brésil, la formation historique de son territoire et de sa société. Cette clé est l’attente. Définie comme espérance, elle permet de décrire l’invention et la structuration d’un territoire aux dimensions continentales. Définie comme temps mort, arrêt dans un parcours, elle permet de rendre compte du rôle singulier des formes architecturales contraignantes (haltes, camps et autres campements) dans la structuration spatiale de la société. Il ne s’agit pas de relever une contradiction, mais au contraire essayer de comprendre la coexistence, la complémentarité et parfois les subtils entrelacs de ces deux formes d’attente (l’espérance et la pause contrainte), tout comme les comportements spatiaux qu’elles induisent (mobilité et immobilité). »

La espera como competencia: El inmigrante peruano y su experiencia religiosa.

Por Verónica Correa. Estudiante de doctorado Ecole des Hautes Etudes en Science Sociales.

Yo quiero tener mi propia casa. La idea es ahorrar acá y volver para allá. Yo no me quiero quedar acá. El cuarto es muy pequeño. Yo quiero tener mi comodidad, como yo la tenía allá. No vivía en ‘cuna de oro’, pero tenía comodidad. Además, acá mi vida es rutinaria, me levanto, voy al trabajo, vengo, paso al supermercado Líder. (Abigaíl, peruana de 22 años,  en condición de residencia irregular, empleada doméstica, habita en Santiago hace dos años y tres meses).

Todos estos planes me animan a levantarme a trabajar. Porque a veces uno se cansa del trabajo, pero cuando pienso en estos proyectos, me animo. (Anais, peruana, 27 años, empleada doméstica, vive en Santiago hace seis años)

Mi mamá me dice ‘no te cases’, ‘que no te embaraces’ y, ahora que regreso, sí me está diciendo vente para que te cases. (Anais, peruana, 27 años, empleada doméstica, vive en Santiago hace seis años)

Yo lloraba todos los días. Todas las noches. Como dos veces al día. Fue terrible dejar mi familia y mis hijos. Mi hermana me dijo ‘vente para acá que está buena la situación’. Pero es muy triste, es terrible. [1] (Laura, peruana, 45 años, empleada doméstica. Vive hace diez años en Santiago)

Emociones como cansancio, desánimo, incomodidad y tristeza encontramos presentes en estos relatos, que corresponden a distintas historias de vida de inmigrantes peruanas que se han instalado en  Santiago durante las dos últimas décadas. Por una parte, dichos discursos reflejan el dolor experenciado por la persona al tener que dejar su tierra de origen y su familia en búsqueda de nuevas oportunidades económicas. Dan cuenta del sacrificio vivido en la ciudad de “acogida”, al tener que trabajar en condiciones muy precarias, habitar en residencias pequeñas y pocos higiénicas, y hasta tener que postergar sus relaciones amorosas o su maternidad, como cuenta Anais, antes citada.

Sin embargo, por otra parte, encontramos igualmente nociones más esperanzadoras, como proyectos para salir adelante y lograr un mayor bienestar, que refieren por lo general a la ilusión de un mejor porvenir. Bajo su mirada, todo esfuerzo, hasta el más radical, como es el de abandonar a sus hijos, tiene sentido si existe una posibilidad de mejoría familiar. Todo vale la pena si se logra alcanzar el proyecto. El sacrificio es compensado siempre y cuando se pueda salir adelante, como señala repetidas veces Laura.

A partir de las narraciones de estas personas, surgen algunas interrogantes: ¿Cómo una madre es capaz de dejar sus hijos en su país y resistir el desgarro de la separación? ¿De dónde la persona obtiene las fuerzas para llegar a un nuevo país y enfrentar distintas dificultades? ¿Cómo se origina esta capacidad individual y/o colectiva del migrante peruano? Dicho más simplemente, ¿cómo el inmigrante aprende a esperar?

En  estas líneas se tratará de analizar la noción de la espera, un momento aparentemente ordinario de la vida social, pero que adopta un carácter enteramente particular en el caso de los migrantes peruanos de Santiago. Antes de comprender la espera como algo dado y evidente, vamos a comprenderla como una competencia situada que se aprende, desarrolla y actualiza mediante las distintas pruebas y circunstancias vividas por la persona. Al hablar de competencia tomaremos la definición de Boltanski de su libro L’amour et la justice comme compétences (1991) quien la entiende como un saber-hacer (savoir-faire) o un poder-hacer (pouvoir-faire) que se adquiere por medio de la actividad del individuo. En otras palabras, no queremos definir la espera a partir de propiedades permanentes o intrínsecas[2], sino más bien en función de las sucesivas pruebas de espera que ha confrontado la persona y que van forjando un saber-esperar.

Por otra parte, tampoco queremos proponer ningún tipo de juicio de valor respecto a si la espera en este caso es una facultad  “resiliente” o “alienate”, sino comprender cómo se constituye esa competencia. Denominaremos entonces prueba de espera aquellos lugares, situaciones o instrumentos que permiten desarrollar esa competencia.

La pregunta entonces es, ¿cómo se desarrolla y aprende esta competencia? Lógicamente existe una heterogeneidad de elementos que inciden en la capacidad de espera de la persona, desde componentes biográficos, condiciones económicas con las que viene la persona, red de apoyo, entre muchos otros. No obstante, existe un espacio donde la noción de espera adopta un carácter particular y constitutivo en la comunidad de migrantes peruanos: nos referimos a la práctica religiosa cristiana. En esta instancia sacramental la espera se re-actualiza con elementos que van más allá de la espera terrenal, potenciando la espera cotidiana y biográfica del migrante peruano.

Para comprender esto, en el presente texto se explicará, en una primera parte, la importancia que adquiere la espera en la religión cristiana desde sus orígenes y sus principales características. Posteriormente, en una segunda instancia, y a la luz de una de las tradiciones cristianas populares que más representa a la comunidad peruana en Santiago, la procesión del Señor de los Milagros, se analizará cómo esta competencia se re-actualiza y llena de sentido en el inmigrante y su grupo.

I.                   ¿Qué hizo la Era Cristiana con la espera?

Según algunos análisis filosóficos existentes en torno a las religiones, la primera vez en la historia que la palabra espera pasa a tener un valor central y transformador en el modo de vida de los individuos, fue a partir de la Era Cristiana. Si la escatología[3], hasta antes del nacimiento de Cristo se basaba en la certitud del pasado, en la rememoración de los días felices del tiempo del David y que se cumplirían en un último día; a partir de su llegada, se vincula fundamentalmente al anuncio del Nuevo David, del Nuevo Templo, de la Nueva Jerusalém, de la Nueva Alianza. La escatología, en este sentido, traslada su referencia al pasado hacia lo que va a venir, al día de la Apocalipsis.[4]

Cristo, desde la visión de los cristianos, pasa a ser entonces el primero y último, tanto en el orden de las cosas como de los humanos. Con ello, su llegada otorgó una nueva estructura al tiempo, convirtiéndose en el determinante del ritmo de una historia que marcha entre dos polos, entre su nacimiento en tiempos de la Palestina y su descendencia en el día final del mundo. Es un tiempo que viene de para ir hacia y que transcurre gracias a una esperanza, generando una espera plena de sentido[5]. Dicho en palabras cristianas, al principio está el Padre, y al final, el Señor[6].  De aquí, que los cristianos comiencen a contar los años (año cero) a partir del nacimiento de Jesucristo.

Así, desde el Nuevo Testamento el tiempo comienza a ser entendido como una sucesión continua de momentos, como una flecha orientada hacia un telos histórico haciendo la distinción entre pasado, presente y futuro. Esto se observa, por ejemplo, en el primer capítulo del Génesis, en el versículo primero, que dice en el principio Dios crea…; y, al final de la Biblia, en el último capítulo de la Apocalipsis, en el veintidós y versículo veinte, el evangelista Juan señala Vengo pronto[7].

Desde la Era Cristiana comienza a existir un tiempo lineal en oposición a la concepción griega, quienes tenían una noción del tiempo circular. Antes, en el helenismo el hombre y las cosas se movían en un tiempo sin un fin determinado, donde dominaba más bien una conciencia temporal cíclica, y los momentos y los procesos se repetían recurrentemente.[8]Al respecto, el sociólogo alemán, Rammstedt Otthein[9], argumenta que en las sociedades fuertemente jerarquizadas, como la griega, la forma primaria de experiencia del tiempo se distinguía entre un antes y un después, sin embargo, pasado y futuro eran estructuralmente idénticos. El recuerdo del pasado cobraba el mismo sentido que en la predicción de lo que vendrá, de esta forma el espacio de la experiencia y el horizonte de la espera coincidían perfectamente.

En otras tradiciones como la judía que datan, evidentemente de antes de Cristo, el punto de partida es el Génesis, la narración de la Creación que une el origen, por un lado, del cosmos y, por otro, del tiempo. Es en la Génesis que se van a resolver los pensamientos orientales de mitos complicadossus tradiciones rituales y que definitivamente orientaron el pensamiento griego[10]. A través del nacimiento de este cosmos creado por un Dios único se establece un vínculo histórico dejando de ser mítico, como lo era en la época Griega y en otras culturas mitológicas.

De esta manera, el hombre judío está marcado, por una parte, su creación pero, por otra parte, el hombre cristiano también por su escatología basada en lo que va a venir. Por esta razón, el cristiano, a diferencia del judío, no puede vivir sin pensar en las realidades que van a llegar[11]. Comienza a habitar en un tiempo futuro, en la espera de la llegada del Señor. Sin embargo, ésta no se trata de una espera vacía o pasiva, donde la persona debe esperar que el tiempo pase para poder llegar a ese objetivo. El presente, bajo esta mirada, es más bien activo porque el hombre creyente, el cristiano, sabe que tiene un número de horas, de días, y no más: es lo que tiene que aprovechar[12]. El hombre tiene la posibilidad de ir creando y transformando su vida, atribuyéndole su máxima potencialidad al tiempo. El “después” en este sentido se presenta como una posibilidad[13].

En segundo lugar, es posible afirmar que se trata de una espera que es enfrentada de manera positiva, con mucha esperanza e ilusión. No hay ciclos: está metido en una especie de línea, donde a veces la angustia lo hace mirar cómo va deshaciéndose de cada cosa. Gracias al factor maravilloso de la memoria, el hombre es capaz de reconstruir lo que fue, lo que está siendo, y gracias al espíritu, proyecta en un mañana lo que va a venir[14]. De esta forma, cada momento pasa a ser una etapa de un itinerario cristiano que camina delante de un Dios hacia un futuro salvador.

Como tercera particularidad, se observa una espera basada en la paciencia, vivida sin ansiedad y desesperación: el texto de la Apocalipsis declara: ‘aquel que viene llegará y no tardará’, se trata en exte contexto de la espera cristiana concebida como un tiempo de paciencia.[15]

Cabe destacar que la noción de espera cristiana ha sido analizada en otras diásporas de siglos anteriores, particularmente vinculada a la esperanza de la tierra originaria o prometida. Según la historiadora Natalia Muchnik[16], si hay algo que caracteriza la diáspora de la época moderna, de los siglos XVI, XVII y XVIII, es su visión religiosa de la comunidad-tierra de destino. En diásporas como las de los sefardíes, los católicos británicos, los hugonotes y  los moriscos, todos vinculados de algún modo a la cultura cristiana,  a diferencia de aquellas de la época contemporánea cuyo sentimiento de pertenencia a un territorio está asociado a la intención y voluntad de restaurar un Estado-Nación, la dimensión religiosa se superponía a la política. La ilusión de fundar una patria en un determinado espacio, próximo o perdido, se basaba en una fuerza religiosa que lograba unificar a la población dispersa en el territorio, hacia un combate colectivo por defender la fe. Era una lucha que se integra en una concepción escatológica del retorno[17], argumenta la historiadora.

II.  El Señor de los Milagros como una prueba de la espera.

El Señor de los Milagros es lo más importante para nosotros los peruanos. Yo, al menos, le pido todos los días para que me proteja en todo lo que hago[18], señala una peruana que vive hace aproximadamente doce años en la capital.

Peticiones como a la ayuda para la obtención de un trabajo, la consecución de un préstamos bancario, la mejoría de un familiar enfermo, entre muchas otros milagros vinculados al diario vivir son los que miles de peruanos cada año rezan al Cristo Morado, más conocido como el “Señor de los Milagros”. Para ellos, contar con un recurso transcendental y místico como es el Señor de los Milagros, tiene un valor fundamental para su lucha diaria. Ellos depositan en él sus sufrimientos y anhelos del presente para sean transformados en el avenir. Gracias a la confianza en él renuevan sus esperanzas, quien les entrega la convicción de que vale la pena el sacrificio, vale la pena esperar.

Es tanta la adoración que ellos tienen hacia Cristo Morado, que todos los años, en el mes de octubre, cientos de personas, en su mayoría extranjeros, se reúnen en el centro de Santiago, para comenzar la procesión de seis horas, que va desde la Plaza de Armas hasta la Parroquia Italiana y Latinoamericana, ubicada al frente del Parque Bustamante. La importancia que tienen estas celebraciones en la vida de los peruanos se manifesta en el sorprendente crecimiento de éstas en los últimos años, así como en el aumento del número de asistentes, en la ocupación de nuevos espacios en la ciudad y en la visibilidad y espectacularidad de las mismas, al congregar vestimentas típicas, colorido, manjares y música del Perú.[19]

 Fuente: Sitio Web-Radio Chile Ajeno. 26 Octubre 2011

¿Quién es el “Señor de los Milagros”? ¿Cómo surge esta tradición?

Según lo que cuenta la tradición católica, a mediados del siglo XVII, la capital de Perú, Lima, era una ciudad de inmigrantes, proviniendo en su mayoría de África Occidental. Los creyentes, al igual que en la actualidad, formaban en ese entonces cofradías o grupos de hermandad religiosa, donde se reunían para orar en conjunto y adorar a sus respectivos santos e imágenes divinas.

Alrededor del año 1650, una cofradía de la zona de Pachacamilla (llamada así, porque allí habitaron unos indígenas de la zona prehispánica del dios Pachacamac), en ese entonces ubicado a las afueras de Lima, pintó en una de las paredes de adobe de su sede la imagen de Cristo en la cruz. Cinco años más tarde, el 13 de noviembre de 1655, ocurrió un terremoto que afectó enormemente a Lima y Callao. Todas las paredes del local de la cofradía se derrumbaron, menos aquella donde estaba plasmada dicha imagen que, según lo que cuentan,  quedó intacta sin quebraduras.

A partir del año 1671, un residente encontró la imagen y comenzó a venerarla, uniéndosele más tarde nuevos devotos, denominándolo El Santo Cristo de los Milagros o de las Maravillas. Posteriormente, en el año 1687, ocurre otro desastre natural, en este caso un maremoto que arrasó con Callao y parte de Lima. La capilla que se había construido en torno al Cristo se derrumba, quedando nuevamente intacta la pintura. Tiempo después se decide crear una copia en oleo de la imagen, la cual comienza a ser utilizada en las calles, la que inagura en los días 18 y 19 de octubre de cada año la procesión[20].

El Cristo morado y la procesión del Señor de los Milagros han migrado con los peruanos como parte de la fe religiosa y popular[21]. No es solo en la capital de Chile, que se lleva a cabo a cabo esta tradición. Ciudades como Iquique, Valparaíso, Atlanta, Asunción, Barcelona, Belo Horizonte, Bogotá, Bucarest, Buenos Aires, Chicago, Cuenca, El Cairo, Estocolmo, Filadelfia, Friburgo, Génova, Ginebra, Iquique, Madrid, Milán, New Jersey, New York, París, Pennsylvania, Rennes, Rio de Janeiro, Roma, Turín, Washington y Zúrich, sin contar las peruanas, experimentan y acogen esta tradición peruana que data de la época pre-hispana. Tanto es la expansión de esta tradición por el mundo, que 15 de octubre de 2005, el Vaticano, designó por unanimidad nombrar al Señor de los Milagros como Patrón de los Peruanos Residentes e Inmigrantes.[22]

 A través de esta tradición podemos dar cuenta cómo las personas depositan su esperanza en una figura religiosa, dando entender que sus vidas no dependen de ellos mismos sino también de un Otro. Naturalmente la interrogante que cabe hacerse frente a esta devoción, es si se trata de una espera activa, donde la fe actúa como un elemento movilizador de la acción en el presente, o es más bien pasiva, donde el exceso de confianza en Dios y las figuras divinas,  llevan a depositar en un alguien (externo) el propio poder de transformación del individuo. Esta última, es la gran crítica que el filosofo Ernest Bloch desarrolla a la espera cristiana[23]. Antes de esgrimir cualquier respuesta a priori, esta pregunta merece ser analizada empíricamente.


[1] Entrevistas realizadas en el mes de marzo del año 2011, dentro del marco de la tesis de doctorado « Trajectoires en attente, territoire de l’attente : Le centre-ville de Santiago (Chili) et l’immigration des pays voisins depuis les années 1990 », Ecoles des Hautes en Science Sociales Paris.

[2] Por ejemplo, desde un punto de vista “culturalista” se podría decir que ciertas comunidades, religiones o incluso culturas son más propensas a la espera que otras. Aquí trataremos de alejarnos de este determinimo cultural, para observar por el contrario como se fabrica esa “cultura” de la espera.

[3] Refiere a los tratados existentes – de las teorías apocalípticas religiosas- de las realidades últimas, como la muerte, el juicio final, el infierno, la gloria o el cielo. SAYES, José Antonio. Escatología. Palabra : Madrid, 2006.

[4] PATTARO, Germano. « La conception chrétienne du temps ». Dans : RICOEUR, Paul. Les Cultures et le Temps. UNESCO : Paris, 1975.

[5] Traducción propia. RICOEUR, Paul. Les Cultures et le Temps. UNESCO: Paris. P. 216.

[6] SILVA, Luis Eugenio. « La noción cristiana de tiempo”. Escritos  de La UC mira a Chile. Universidad Católica de Chile. Santiago, 11 agosto, 2004. P. 1

[7] Idem.

[8] PATTARO, Germano. Op. Cit. P. 196

[9] RAMMSTEDT, Otthein, 1975, citado por ROSA, Hartmut. Accéleration. Une critique sociale du temps. Suhramp Verlag, Franfort, Berlin, 2005. Traduit par RENAULT, Didier. La Découverte : Paris, 2010.

[10] Traducción propia. NEHER, André. « Vision du temps et de l’histoire dans la culture juive ». Dans : Les Cultures et le Temps. UNESCO. Dans : RICOEUR, Paul. Les Cultures et le Temps. UNESCO : Paris, 1975.  P. 173

[11] SILVA, Luis Eugenio. Op.Cit. P.2

[12] Idem.

[13] PATTARO, Germano. Op. Cit.

[14] SILVA, Luis Eugenio. Op.Cit. P.2

[15] Traducción propia. PATTARO, Germano. Op. Cit.p. 197

[16] MUNICHNIK, Natalia. « La terre d’origine dans les diasporas des XVIe-XVIIIe siècles. S’attacher à des pierres comme à une religion locale… ». Editions de l’E.H.E.S.S. Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2011/2 – 66e année. P. 481- 512

[17] Traducción propia. Idem. p. 6.

[18] ESCOBAR, Fabian. “La Barra Pé celebró al Señor de los Milagros”. Diario La Cuarta. Chile, 31 de Octubre 2011.

[19] DUCCI, María Elena y ROJAS, Loreto. La pequeña Lima: Nueva cara y vitalidad para el centro de Santiago de Chile. Revista Eure, Vol. XXXVI, N° 108, pp. 95-121, Agosto 2010.

[20] Municipalidad de Lima. “El Mural de la Pachamilla”. Sitio web Peru.com. Peru, 2002

[21] GONZALES-LARA, Jorge Yeshayahu.  El Cristo morado de los inmigrantes peruanos. La fe popular transmigracional. Blog la La Diáspora Peruana. New York, 2011.

[22] “El Señor de los Milagros”. Blog Buen Pastor Arequiopa. Peru, 2011.

[23] BLOCH, Ernst. Le principe de l’espérance. Premiere edition Aurhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1959. France: Editions Gallimard, 1991.

 

 

Assaf Shoshan – territoires de l’attente

Le photographe et vidéaste Assaf Shoshan qui est venu nous montrer trois vidéos lors de la deuxième journée d’études de l’ANR Terriat (Barrier, Taaban, Unknown Village), a décidé de les présenter désormais comme un ensemble unique intitulé : « territoires de l’attente ».
Il sera accueilli au Centre Intermondes et à l’Université de La Rochelle au début du mois de janvier 2012.

Voici une photo du montage.

publication article

La revue CONFINS a publié une version portugaise de l’article que nous avons rédigé avec Alain Musset et Dominique Vidal, qui présente les grandes hypothèses de notre projet ANR, et propose trois états de l’art sur la question (en histoire, géographie et sociologie) :

Référence électronique

Laurent Vidal, Alain Musset et Dominique Vidal, « Sociedades, mobilidades, deslocamentos: os territórios da espera. O caso dos mundos americanos (de ontem a hoje) », Confins [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 30 novembre 2011, consulté le 09 décembre 2011. URL : http://confins.revues.org/7274 ; DOI : 10.4000/confins.7274

Quel lieu pour un musée de l’immigration ? L’exemple du Canada

Le 7 février 2011, le ministre Peter MacKay, ministre de la Défense nationale et ministre de la Porte d’entrée de l’Atlantique, au nom du ministre du Patrimoine canadien et des langues officielles, était à Halifax (Nouvelle Ecosse) pour annoncer l’ouverture officielle du Musée canadien de l’immigration du quai 21 (ou Pier 21). Ce lieu d’entrée de plus d’un million d’immigrants, réfugiés, épouses de guerre, enfants et personnes déplacés, entre 1928 et 1971, est désormais le musée canadien de l’immigration (http://www.quai21.ca/).

Montréal se pose la question, comme en témoigne cet article de Jean-Christophe Laurent dans La Presse (18 juin 2011) :

« Paris en a un. Melbourne en a un. New York en a un. Buenos Aires en a un. Halifax en a un. Pourquoi pas ici?
Cette question, Dolores Sandoval se la pose sans arrêt depuis 2007. Et aujourd’hui, plus que jamais, elle en est convaincue: Montréal a besoin d’un musée de l’immigration. Dans le meilleur des scénarios, elle sait même où il devrait s’installer: dans l’ancien Planétarium. Le projet est en branle. Il reste à convaincre la Ville.
«Au départ, je voulais faire quelque chose sur l’histoire des Noirs au Québec, explique l’ancienne professeure de 73 ans, présidente et fondatrice de l’organisation Angélique-DaCosta. Mais on s’est rendu compte que ce n’était pas suffisant, qu’il fallait quelque chose de beaucoup plus large.»
Mme Sandoval est assez critique quand on aborde le sujet de l’immigration. Pour cette descendante d’esclaves qui a travaillé près de 30 ans à l’Université du Vermont, il est clair que la société canadienne en général, et québécoise en particulier, peut faire beaucoup mieux, notamment en ce qui concerne l’intégration.
Selon Mme Sandoval, le Québec a malheureusement tendance à «tenir ses immigrés pour acquis»: il les laisse souvent à eux-mêmes après avoir tout fait pour les attirer. «Beaucoup se sentent laissés pour compte», dit-elle.
«On m’a toujours dit que, sur ce plan, le Canada était en avance sur les États-Unis, mais en fait nous sommes en retard. Regardez Montréal. C’est une ville blanche. Tous les conseils d’administration sont blancs. Même le service des incendies est blanc: il n’y a que sept représentants de minorités visibles, dont seulement deux Noirs. Sans parler des programmes scolaires, qui abordent à peine l’apport des immigrés. Pourtant, ils ont contribué à la société et continuent de le faire. Et pas seulement en ouvrant des restaurants…»
Mme Sandoval estime que son projet réglerait une partie du problème. Car l’intégration passe avant tout par la compréhension, et donc par l’éducation.
Son Musée-observatoire de l’immigration (MOI) serait donc au coeur d’un complexe plus vaste, qui intégrerait aussi un centre d’archives, une bibliothèque, un théâtre, une école pour apprendre la langue de la société d’accueil ainsi que des habitations à loyer modique pour les nouveaux arrivants, un peu à la manière des YMCA. Idéalement, cette «cité ethnique» (ethnocity) se déploierait autour de l’ancien Planétarium, qui abriterait le musée.

Un lieu convoité

Mme Sandoval sait qu’elle n’est pas la seule à convoiter ce bâtiment singulier qui se cherche une nouvelle vocation. L’ETS et l’Université McGill souhaitent notamment en faire le centre névralgique de leur Quartier de l’innovation, un projet collectif qui comprendrait des logements, des commerces, des lieux de savoir et plusieurs entreprises de la nouvelle économie.
Mme Sandoval sait aussi que ses concurrents ont une longueur d’avance: l’idée du Quartier de l’innovation circule depuis plus d’un an, et le projet a été sérieusement étudié, subventions à l’appui. Mais elle croit fermement que ce secteur en mutation devrait être consacré à l’éducation publique plutôt qu’aux projets privés.
Pour ce qui est de financer les activités du musée, outre les subventions, la dame compte essentiellement sur le mécénat et les commandites. «Il y a un potentiel infini de ce côté. Si le mot se passe, il y aura de l’argent. Tout ce qu’il faut, c’est quelqu’un qui veut avoir son nom sur le bâtiment. D’ailleurs, j’ai déjà quelques personnes en tête.»
Mais la question demeure: un lieu tangible, entièrement consacré à l’immigration, est-il la solution à un problème, disons, plus abstrait?

«Solution plus souple»

Le Centre d’histoire de Montréal est partiellement de cet avis. Le petit musée du Vieux-Montréal, qui se consacre à la mémoire des Montréalais, caresse un projet similaire, à cette différence que l’immigration serait abordée par des expositions temporaires. «Une solution plus souple peut répondre mieux qu’une grosse institution», croit son directeur, Jean-François Leclerc, qui a justement rencontré à ce sujet le Conseil interculturel de la Ville, cette semaine.
«Le Centre d’histoire? Mais il ne touche que Montréal! rétorque Dolores Sandoval. Notre projet à nous serait sur le Québec tout entier, et forcément sur le Canada. Et puis ce serait un lieu vivant, actif, pas seulement un musée d’histoire.»
Mme Sandoval et son organisation se donnent l’été pour préparer la prochaine offensive. Une rencontre avec le maire est prévue, et une proposition formelle devrait être soumise à l’automne à la Ville – qui n’a toujours pas pris de décision en ce qui concerne le Planétarium. Dossier à suivre. »

Alors, quoi ? Après Grosse Île (station de quarantaine, où est aujourd’hui installé le mémorial des Irlandais), après Halifax, ce serait le tour de Montréal ? Je ne cherche pas à savoir s’il faut trois musées de l’immigration au Canada. Je constate simplement qu’à Halifax et à Grosse Ile, l’évidence historique a imposé le choix d’un lieu directement lié à l’immigration, d’un territoire où des hommes, des femmes et des enfants ont attendu, vécu, souffert… Ici, le lieu présume le sens. A Montréal, un planétarium désaffecté ne peut susciter une telle prédisposition psychologique.

L’attente de la terre promise

1/ Union Railroad Depot à Jacksonville, Floride, 1921.

Des hommes, surtout des hommes, quelques rares familles aussi, tout endimanchés, dans la salle d’attente de la gare de Jacksonville : ils attendent le train pour le nord; New York, Chicago, Detroit.
Le coût élevé du voyage en train oblige souvent les hommes à partir les premiers, le temps de mettre de côté de quoi payer le voyage à toute la famille, un temps qui se compte souvent en années…

Cette photo ne montre pas que l’attente du train pour la grande ville industrielle du nord. Il y a aussi, l’attente de la terre promise, qui mobilise tout un imaginaire, et qui met en mouvement, fait quitter ce sud sinistré pour un nord aux mains pleines de promesses. Mais il y a aussi, imperceptible et pourtant si présente, marquant de toute sa gravité les regards et les poses, l’attente inquiète des retrouvailles avec la famille, retrouvailles dont on ne sait trop quand elles pourront avoir lieu.

2/ Dans une série de peintures, réalisées en 1940, Jacob Lawrence a rendu compte de la migration des noirs vers le nord. Cette fois, le mouvement qui emmène les noirs du sud (Saint-Louis) vers le nord (Chicago et New York), est mis en avant. Ici, plus d’attente, simplement, une sorte d’implacable chaîne industrielle qui semble happer et broyer tous ceux qui s’y pressent.

3/ Entre le mouvement et l’attente, le train et la gare pour la terre promise…

La queue. Ce qui s’y disait, ce qu’on y pensait

Les éditions mille et une nuits viennent de rééditer un ouvrage de Paul Achard, publié en 1945, mais rédigé entre 1941 et 1943, à partir de l’observation concrète des queues et files d’attente qui ont pris possession de la capitale. Devant la boucherie, l’épicerie, la pharmacie, mais aussi le théâtre… Paul Achard a recueilli propos et scènes, qu’avec délectation il restitue ici.

p. 9 : « La France, Paris, en cette année 1941, plus encore pendant les années 1942 et 1943 (…) il n’y a plus de salons, plus de cercles, plus de chapelles, plus de cafés, plus de mail; il y a la queue.
La queue, c’est Paris. La queue, c’est la France. On entend de tout dans la queue, car il y a de tout dans la queue. C’est le choeur antique, l’opinion publique, la grande voix du pays, vox populi, vox Dei.
Certes, elle n’aborde ni les grands sujets ni les questions périlleuses, sauf par des boutades, mais souvent ses traits, reflétant les pensées suggérées par les basses nécessités d’une humanité soumise à la faim, à la soif et au froid, s’élèvent plus haut que n’ont coutume de le faire les propos échangés à la devanture des boutiquiers en temps normal »

p. 122 : « La queue fut et demeure une nécessité. Pour beaucoup elle est devenue une habitude, même un besoin, car chez les êtres qui n’ont pas la force de réagir contre les servitudes quotidiennes, l’accoutumance crée une sorte d’état normal dont la cessation provoque une perturbation, un dépaysement, presque une souffrance. Sans aller jusqu’à prévoir que la fin de la queue puisse un jour attrister les nombreux maniaques de la queue, disons que l’homme est capable de se soumettre à toutes les consignes et parfois de trouver, dans cette docilité, comme une délectation morose. C’est qu’elle est une forme, inférieure mais réelle, de la vie sociale. La queue est un coude à coude, une immense fraternité, un vaste opéra de quat’sous avec choeur antique (…) »