La espera como competencia: El inmigrante peruano y su experiencia religiosa.

31 janvier 2012
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Por Verónica Correa. Estudiante de doctorado Ecole des Hautes Etudes en Science Sociales.

Yo quiero tener mi propia casa. La idea es ahorrar acá y volver para allá. Yo no me quiero quedar acá. El cuarto es muy pequeño. Yo quiero tener mi comodidad, como yo la tenía allá. No vivía en ‘cuna de oro’, pero tenía comodidad. Además, acá mi vida es rutinaria, me levanto, voy al trabajo, vengo, paso al supermercado Líder. (Abigaíl, peruana de 22 años,  en condición de residencia irregular, empleada doméstica, habita en Santiago hace dos años y tres meses).

Todos estos planes me animan a levantarme a trabajar. Porque a veces uno se cansa del trabajo, pero cuando pienso en estos proyectos, me animo. (Anais, peruana, 27 años, empleada doméstica, vive en Santiago hace seis años)

Mi mamá me dice ‘no te cases’, ‘que no te embaraces’ y, ahora que regreso, sí me está diciendo vente para que te cases. (Anais, peruana, 27 años, empleada doméstica, vive en Santiago hace seis años)

Yo lloraba todos los días. Todas las noches. Como dos veces al día. Fue terrible dejar mi familia y mis hijos. Mi hermana me dijo ‘vente para acá que está buena la situación’. Pero es muy triste, es terrible. [1] (Laura, peruana, 45 años, empleada doméstica. Vive hace diez años en Santiago)

Emociones como cansancio, desánimo, incomodidad y tristeza encontramos presentes en estos relatos, que corresponden a distintas historias de vida de inmigrantes peruanas que se han instalado en  Santiago durante las dos últimas décadas. Por una parte, dichos discursos reflejan el dolor experenciado por la persona al tener que dejar su tierra de origen y su familia en búsqueda de nuevas oportunidades económicas. Dan cuenta del sacrificio vivido en la ciudad de “acogida”, al tener que trabajar en condiciones muy precarias, habitar en residencias pequeñas y pocos higiénicas, y hasta tener que postergar sus relaciones amorosas o su maternidad, como cuenta Anais, antes citada.

Sin embargo, por otra parte, encontramos igualmente nociones más esperanzadoras, como proyectos para salir adelante y lograr un mayor bienestar, que refieren por lo general a la ilusión de un mejor porvenir. Bajo su mirada, todo esfuerzo, hasta el más radical, como es el de abandonar a sus hijos, tiene sentido si existe una posibilidad de mejoría familiar. Todo vale la pena si se logra alcanzar el proyecto. El sacrificio es compensado siempre y cuando se pueda salir adelante, como señala repetidas veces Laura.

A partir de las narraciones de estas personas, surgen algunas interrogantes: ¿Cómo una madre es capaz de dejar sus hijos en su país y resistir el desgarro de la separación? ¿De dónde la persona obtiene las fuerzas para llegar a un nuevo país y enfrentar distintas dificultades? ¿Cómo se origina esta capacidad individual y/o colectiva del migrante peruano? Dicho más simplemente, ¿cómo el inmigrante aprende a esperar?

En  estas líneas se tratará de analizar la noción de la espera, un momento aparentemente ordinario de la vida social, pero que adopta un carácter enteramente particular en el caso de los migrantes peruanos de Santiago. Antes de comprender la espera como algo dado y evidente, vamos a comprenderla como una competencia situada que se aprende, desarrolla y actualiza mediante las distintas pruebas y circunstancias vividas por la persona. Al hablar de competencia tomaremos la definición de Boltanski de su libro L'amour et la justice comme compétences (1991) quien la entiende como un saber-hacer (savoir-faire) o un poder-hacer (pouvoir-faire) que se adquiere por medio de la actividad del individuo. En otras palabras, no queremos definir la espera a partir de propiedades permanentes o intrínsecas[2], sino más bien en función de las sucesivas pruebas de espera que ha confrontado la persona y que van forjando un saber-esperar.

Por otra parte, tampoco queremos proponer ningún tipo de juicio de valor respecto a si la espera en este caso es una facultad  “resiliente” o “alienate”, sino comprender cómo se constituye esa competencia. Denominaremos entonces prueba de espera aquellos lugares, situaciones o instrumentos que permiten desarrollar esa competencia.

La pregunta entonces es, ¿cómo se desarrolla y aprende esta competencia? Lógicamente existe una heterogeneidad de elementos que inciden en la capacidad de espera de la persona, desde componentes biográficos, condiciones económicas con las que viene la persona, red de apoyo, entre muchos otros. No obstante, existe un espacio donde la noción de espera adopta un carácter particular y constitutivo en la comunidad de migrantes peruanos: nos referimos a la práctica religiosa cristiana. En esta instancia sacramental la espera se re-actualiza con elementos que van más allá de la espera terrenal, potenciando la espera cotidiana y biográfica del migrante peruano.

Para comprender esto, en el presente texto se explicará, en una primera parte, la importancia que adquiere la espera en la religión cristiana desde sus orígenes y sus principales características. Posteriormente, en una segunda instancia, y a la luz de una de las tradiciones cristianas populares que más representa a la comunidad peruana en Santiago, la procesión del Señor de los Milagros, se analizará cómo esta competencia se re-actualiza y llena de sentido en el inmigrante y su grupo.

I.                   ¿Qué hizo la Era Cristiana con la espera?

Según algunos análisis filosóficos existentes en torno a las religiones, la primera vez en la historia que la palabra espera pasa a tener un valor central y transformador en el modo de vida de los individuos, fue a partir de la Era Cristiana. Si la escatología[3], hasta antes del nacimiento de Cristo se basaba en la certitud del pasado, en la rememoración de los días felices del tiempo del David y que se cumplirían en un último día; a partir de su llegada, se vincula fundamentalmente al anuncio del Nuevo David, del Nuevo Templo, de la Nueva Jerusalém, de la Nueva Alianza. La escatología, en este sentido, traslada su referencia al pasado hacia lo que va a venir, al día de la Apocalipsis.[4]

Cristo, desde la visión de los cristianos, pasa a ser entonces el primero y último, tanto en el orden de las cosas como de los humanos. Con ello, su llegada otorgó una nueva estructura al tiempo, convirtiéndose en el determinante del ritmo de una historia que marcha entre dos polos, entre su nacimiento en tiempos de la Palestina y su descendencia en el día final del mundo. Es un tiempo que viene de para ir hacia y que transcurre gracias a una esperanza, generando una espera plena de sentido[5]. Dicho en palabras cristianas, al principio está el Padre, y al final, el Señor[6].  De aquí, que los cristianos comiencen a contar los años (año cero) a partir del nacimiento de Jesucristo.

Así, desde el Nuevo Testamento el tiempo comienza a ser entendido como una sucesión continua de momentos, como una flecha orientada hacia un telos histórico haciendo la distinción entre pasado, presente y futuro. Esto se observa, por ejemplo, en el primer capítulo del Génesis, en el versículo primero, que dice en el principio Dios crea…; y, al final de la Biblia, en el último capítulo de la Apocalipsis, en el veintidós y versículo veinte, el evangelista Juan señala Vengo pronto[7].

Desde la Era Cristiana comienza a existir un tiempo lineal en oposición a la concepción griega, quienes tenían una noción del tiempo circular. Antes, en el helenismo el hombre y las cosas se movían en un tiempo sin un fin determinado, donde dominaba más bien una conciencia temporal cíclica, y los momentos y los procesos se repetían recurrentemente.[8]Al respecto, el sociólogo alemán, Rammstedt Otthein[9], argumenta que en las sociedades fuertemente jerarquizadas, como la griega, la forma primaria de experiencia del tiempo se distinguía entre un antes y un después, sin embargo, pasado y futuro eran estructuralmente idénticos. El recuerdo del pasado cobraba el mismo sentido que en la predicción de lo que vendrá, de esta forma el espacio de la experiencia y el horizonte de la espera coincidían perfectamente.

En otras tradiciones como la judía que datan, evidentemente de antes de Cristo, el punto de partida es el Génesis, la narración de la Creación que une el origen, por un lado, del cosmos y, por otro, del tiempo. Es en la Génesis que se van a resolver los pensamientos orientales de mitos complicadossus tradiciones rituales y que definitivamente orientaron el pensamiento griego[10]. A través del nacimiento de este cosmos creado por un Dios único se establece un vínculo histórico dejando de ser mítico, como lo era en la época Griega y en otras culturas mitológicas.

De esta manera, el hombre judío está marcado, por una parte, su creación pero, por otra parte, el hombre cristiano también por su escatología basada en lo que va a venir. Por esta razón, el cristiano, a diferencia del judío, no puede vivir sin pensar en las realidades que van a llegar[11]. Comienza a habitar en un tiempo futuro, en la espera de la llegada del Señor. Sin embargo, ésta no se trata de una espera vacía o pasiva, donde la persona debe esperar que el tiempo pase para poder llegar a ese objetivo. El presente, bajo esta mirada, es más bien activo porque el hombre creyente, el cristiano, sabe que tiene un número de horas, de días, y no más: es lo que tiene que aprovechar[12]. El hombre tiene la posibilidad de ir creando y transformando su vida, atribuyéndole su máxima potencialidad al tiempo. El “después” en este sentido se presenta como una posibilidad[13].

En segundo lugar, es posible afirmar que se trata de una espera que es enfrentada de manera positiva, con mucha esperanza e ilusión. No hay ciclos: está metido en una especie de línea, donde a veces la angustia lo hace mirar cómo va deshaciéndose de cada cosa. Gracias al factor maravilloso de la memoria, el hombre es capaz de reconstruir lo que fue, lo que está siendo, y gracias al espíritu, proyecta en un mañana lo que va a venir[14]. De esta forma, cada momento pasa a ser una etapa de un itinerario cristiano que camina delante de un Dios hacia un futuro salvador.

Como tercera particularidad, se observa una espera basada en la paciencia, vivida sin ansiedad y desesperación: el texto de la Apocalipsis declara: ‘aquel que viene llegará y no tardará’, se trata en exte contexto de la espera cristiana concebida como un tiempo de paciencia.[15]

Cabe destacar que la noción de espera cristiana ha sido analizada en otras diásporas de siglos anteriores, particularmente vinculada a la esperanza de la tierra originaria o prometida. Según la historiadora Natalia Muchnik[16], si hay algo que caracteriza la diáspora de la época moderna, de los siglos XVI, XVII y XVIII, es su visión religiosa de la comunidad-tierra de destino. En diásporas como las de los sefardíes, los católicos británicos, los hugonotes y  los moriscos, todos vinculados de algún modo a la cultura cristiana,  a diferencia de aquellas de la época contemporánea cuyo sentimiento de pertenencia a un territorio está asociado a la intención y voluntad de restaurar un Estado-Nación, la dimensión religiosa se superponía a la política. La ilusión de fundar una patria en un determinado espacio, próximo o perdido, se basaba en una fuerza religiosa que lograba unificar a la población dispersa en el territorio, hacia un combate colectivo por defender la fe. Era una lucha que se integra en una concepción escatológica del retorno[17], argumenta la historiadora.

II.  El Señor de los Milagros como una prueba de la espera.

El Señor de los Milagros es lo más importante para nosotros los peruanos. Yo, al menos, le pido todos los días para que me proteja en todo lo que hago[18], señala una peruana que vive hace aproximadamente doce años en la capital.

Peticiones como a la ayuda para la obtención de un trabajo, la consecución de un préstamos bancario, la mejoría de un familiar enfermo, entre muchas otros milagros vinculados al diario vivir son los que miles de peruanos cada año rezan al Cristo Morado, más conocido como el “Señor de los Milagros”. Para ellos, contar con un recurso transcendental y místico como es el Señor de los Milagros, tiene un valor fundamental para su lucha diaria. Ellos depositan en él sus sufrimientos y anhelos del presente para sean transformados en el avenir. Gracias a la confianza en él renuevan sus esperanzas, quien les entrega la convicción de que vale la pena el sacrificio, vale la pena esperar.

Es tanta la adoración que ellos tienen hacia Cristo Morado, que todos los años, en el mes de octubre, cientos de personas, en su mayoría extranjeros, se reúnen en el centro de Santiago, para comenzar la procesión de seis horas, que va desde la Plaza de Armas hasta la Parroquia Italiana y Latinoamericana, ubicada al frente del Parque Bustamante. La importancia que tienen estas celebraciones en la vida de los peruanos se manifesta en el sorprendente crecimiento de éstas en los últimos años, así como en el aumento del número de asistentes, en la ocupación de nuevos espacios en la ciudad y en la visibilidad y espectacularidad de las mismas, al congregar vestimentas típicas, colorido, manjares y música del Perú.[19]

 Fuente: Sitio Web-Radio Chile Ajeno. 26 Octubre 2011

¿Quién es el “Señor de los Milagros”? ¿Cómo surge esta tradición?

Según lo que cuenta la tradición católica, a mediados del siglo XVII, la capital de Perú, Lima, era una ciudad de inmigrantes, proviniendo en su mayoría de África Occidental. Los creyentes, al igual que en la actualidad, formaban en ese entonces cofradías o grupos de hermandad religiosa, donde se reunían para orar en conjunto y adorar a sus respectivos santos e imágenes divinas.

Alrededor del año 1650, una cofradía de la zona de Pachacamilla (llamada así, porque allí habitaron unos indígenas de la zona prehispánica del dios Pachacamac), en ese entonces ubicado a las afueras de Lima, pintó en una de las paredes de adobe de su sede la imagen de Cristo en la cruz. Cinco años más tarde, el 13 de noviembre de 1655, ocurrió un terremoto que afectó enormemente a Lima y Callao. Todas las paredes del local de la cofradía se derrumbaron, menos aquella donde estaba plasmada dicha imagen que, según lo que cuentan,  quedó intacta sin quebraduras.

A partir del año 1671, un residente encontró la imagen y comenzó a venerarla, uniéndosele más tarde nuevos devotos, denominándolo El Santo Cristo de los Milagros o de las Maravillas. Posteriormente, en el año 1687, ocurre otro desastre natural, en este caso un maremoto que arrasó con Callao y parte de Lima. La capilla que se había construido en torno al Cristo se derrumba, quedando nuevamente intacta la pintura. Tiempo después se decide crear una copia en oleo de la imagen, la cual comienza a ser utilizada en las calles, la que inagura en los días 18 y 19 de octubre de cada año la procesión[20].

El Cristo morado y la procesión del Señor de los Milagros han migrado con los peruanos como parte de la fe religiosa y popular[21]. No es solo en la capital de Chile, que se lleva a cabo a cabo esta tradición. Ciudades como Iquique, Valparaíso, Atlanta, Asunción, Barcelona, Belo Horizonte, Bogotá, Bucarest, Buenos Aires, Chicago, Cuenca, El Cairo, Estocolmo, Filadelfia, Friburgo, Génova, Ginebra, Iquique, Madrid, Milán, New Jersey, New York, París, Pennsylvania, Rennes, Rio de Janeiro, Roma, Turín, Washington y Zúrich, sin contar las peruanas, experimentan y acogen esta tradición peruana que data de la época pre-hispana. Tanto es la expansión de esta tradición por el mundo, que 15 de octubre de 2005, el Vaticano, designó por unanimidad nombrar al Señor de los Milagros como Patrón de los Peruanos Residentes e Inmigrantes.[22]

 A través de esta tradición podemos dar cuenta cómo las personas depositan su esperanza en una figura religiosa, dando entender que sus vidas no dependen de ellos mismos sino también de un Otro. Naturalmente la interrogante que cabe hacerse frente a esta devoción, es si se trata de una espera activa, donde la fe actúa como un elemento movilizador de la acción en el presente, o es más bien pasiva, donde el exceso de confianza en Dios y las figuras divinas,  llevan a depositar en un alguien (externo) el propio poder de transformación del individuo. Esta última, es la gran crítica que el filosofo Ernest Bloch desarrolla a la espera cristiana[23]. Antes de esgrimir cualquier respuesta a priori, esta pregunta merece ser analizada empíricamente.


[1] Entrevistas realizadas en el mes de marzo del año 2011, dentro del marco de la tesis de doctorado « Trajectoires en attente, territoire de l’attente : Le centre-ville de Santiago (Chili) et l’immigration des pays voisins depuis les années 1990 », Ecoles des Hautes en Science Sociales Paris.

[2] Por ejemplo, desde un punto de vista “culturalista” se podría decir que ciertas comunidades, religiones o incluso culturas son más propensas a la espera que otras. Aquí trataremos de alejarnos de este determinimo cultural, para observar por el contrario como se fabrica esa “cultura” de la espera.

[3] Refiere a los tratados existentes – de las teorías apocalípticas religiosas- de las realidades últimas, como la muerte, el juicio final, el infierno, la gloria o el cielo. SAYES, José Antonio. Escatología. Palabra : Madrid, 2006.

[4] PATTARO, Germano. « La conception chrétienne du temps ». Dans : RICOEUR, Paul. Les Cultures et le Temps. UNESCO : Paris, 1975.

[5] Traducción propia. RICOEUR, Paul. Les Cultures et le Temps. UNESCO: Paris. P. 216.

[6] SILVA, Luis Eugenio. « La noción cristiana de tiempo”. Escritos  de La UC mira a Chile. Universidad Católica de Chile. Santiago, 11 agosto, 2004. P. 1

[7] Idem.

[8] PATTARO, Germano. Op. Cit. P. 196

[9] RAMMSTEDT, Otthein, 1975, citado por ROSA, Hartmut. Accéleration. Une critique sociale du temps. Suhramp Verlag, Franfort, Berlin, 2005. Traduit par RENAULT, Didier. La Découverte : Paris, 2010.

[10] Traducción propia. NEHER, André. « Vision du temps et de l’histoire dans la culture juive ». Dans : Les Cultures et le Temps. UNESCO. Dans : RICOEUR, Paul. Les Cultures et le Temps. UNESCO : Paris, 1975.  P. 173

[11] SILVA, Luis Eugenio. Op.Cit. P.2

[12] Idem.

[13] PATTARO, Germano. Op. Cit.

[14] SILVA, Luis Eugenio. Op.Cit. P.2

[15] Traducción propia. PATTARO, Germano. Op. Cit.p. 197

[16] MUNICHNIK, Natalia. « La terre d’origine dans les diasporas des XVIe-XVIIIe siècles. S'attacher à des pierres comme à une religion locale... ». Editions de l'E.H.E.S.S. Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2011/2 - 66e année. P. 481- 512

[17] Traducción propia. Idem. p. 6.

[18] ESCOBAR, Fabian. “La Barra Pé celebró al Señor de los Milagros”. Diario La Cuarta. Chile, 31 de Octubre 2011.

[19] DUCCI, María Elena y ROJAS, Loreto. La pequeña Lima: Nueva cara y vitalidad para el centro de Santiago de Chile. Revista Eure, Vol. XXXVI, N° 108, pp. 95-121, Agosto 2010.

[20] Municipalidad de Lima. “El Mural de la Pachamilla”. Sitio web Peru.com. Peru, 2002

[21] GONZALES-LARA, Jorge Yeshayahu.  El Cristo morado de los inmigrantes peruanos. La fe popular transmigracional. Blog la La Diáspora Peruana. New York, 2011.

[22] “El Señor de los Milagros”. Blog Buen Pastor Arequiopa. Peru, 2011.

[23] BLOCH, Ernst. Le principe de l'espérance. Premiere edition Aurhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1959. France: Editions Gallimard, 1991.

 

 


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Un commentaire pour “ La espera como competencia: El inmigrante peruano y su experiencia religiosa. ”

  1. Hi Veronica le 25/02/2012 à 22:25

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    La fe religiosa y popular en las diásporas:
    El Cristo Morado de los Inmigrantes Peruanos
    Jorge Yeshayahu Gonzáles-Lara
    MA, Sociólogo, CASAC-T

    El Cristo Morado también conocido como El Señor de los Milagros, Cristo de Pachacamilla, Cristo de las Maravillas, Cristo Moreno o Señor de los temblores es una manifestación popular que los inmigrantes peruanos han llevado y continúan llevando a decenas de ciudades en el mundo. El mes de Octubre conocido popularmente con el Mes Morado se ha convertido en una fiesta transmigracional de manifestación popular-religiosa en el cual los inmigrantes tratan de conferir un sentido a su experiencia cotidiana y representarse en su origen, su porvenir que adquieren las prácticas religiosas asociadas a la veneración del Cristo Morado en el espacio elegido como nuevo lugar de residencia y/o en el país receptor. Es evidente que la fiesta Morada se extendido al migrar en su propio desplazamiento. El inmigrante lleva consigo su cultura, su capital social, su fe popular y/o religiosa creando espacios transmigracional étnicos de veneración popular. Lo que define este espacio de fe religiosa y popular es el lugar donde se reconstruye la fe, etnicidad, reconstruye la nacionalidad y la identidad adquiere la dimensión transnacional donde las distancias son simbólicas, y el espacio social diásporo contiene elementos culturales de ambos lugares: del país de origen y del país receptor, ejercidos por la fe popular.
    Esta veneración ha pasado a ser reconocida internacionalmente y auspiciada oficialmente por diversas autoridades locales en los países que los inmigrantes de la diáspora peruana han escogido como lugar de residencia. Las procesiones en diversas ciudades en el mundo son parte del fenómeno de las migraciones internacionales; los inmigrantes peruanos y peruanas traen consigo su fe religiosa y la comparten en las ciudades donde han elegido su nuevo lugar de residencia o el país de acogida celebrando esta manifestación popular-religiosa en Atlanta, Asunción, Barcelona, Belo Horizonte, Bogotá, Bucarest, Buenos Aires, Chicago, Cuenca, El Cairo, Estocolmo, Filadelfia, Friburgo, Génova, Ginebra, Iquique, Madrid, Milán, New Jersey, New York, París, Pennsylvania, Rennes, Rio de Janeiro, Roma, Santiago de Chile, Turín, Washington, Zúrich y diversas ciudades de Japón.

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Présentation

Le programme de recherche ANR-Terriat se propose d'étudier les phénomènes de mobilité et de déplacement dans les sociétés américaines (et atlantiques) sous le rapport particulier des « territoires de l'attente » dans lesquels ces derniers s'inscrivent. Ce programme pluridisciplinaire est coordonné par le professeur Laurent Vidal (CRHIA/Université de La Rochelle)